谈起“神圣文化”，人们自然联想到宗教。确实，翻开世界历史，可 以发现各民族最初的文化形态毫无例外地都是神话和宗教。对这种现 象，国内通行的解释大致有两种：一是蒙昧无知说，即认为原始人对 不可控制的自然现象感到恐惧和不安，於是把它们人格化，作为宗教 崇拜的对象，以寄托自己的愿望和意志；另一种是人性完善说，即认 为人有追求完善的本性，但每个人在自己身上看到的却是不完善性， 於是把理想的完善的人性升华为神，如费尔巴哈所说：“上帝就是人 自己的本质”（《基督教的本质》，第1章）。这两种解释都偏重於 个人的、心理的自然属性，我觉得还需要从人的交往活动和社会关系 方面加以补充说明。

　　一群人之所以能组成一个社会，一个先决条件是他们具有共同的行为 规范、道德准则。宗教观念足以解释规范准则的起源，因为有理由假 设，宗教所崇拜的神只体现了社会所需要的共同价值观，神的权威性 代表了道德规范的绝对性。

　　各民族的宗教既可以是多神论，也可以是一神论；宗教礼仪既可以是 非理性的集体迷狂，也可以是合乎理性的个人修养；宗教崇拜对象既 可以是具体的、甚至现实的人，也可以是超越的、甚至非人格的。但 从发展趋势看，总是一神教取代多神教，神的形象越来越超越，神性 越来越适合於理性的解释。这是因为：社会的结构越复杂，人际交往 范围越广大，社会所需要的价值规范也会越普遍，越绝对，而一神论 、神性超越论、合理性的神学更适合於建立绝对的、普世的价值体系 。

　　宗教虽然是神圣文化的起点和基础，但并不是神圣文化的 全部。西方前现代文化传统，可以被看作三个民族精神的整合，即希 腊哲学的理性精神、希伯来的宗教精神和罗马的法治精神，这三者不 能全被归结为宗教，但都归属於神圣文化。

　　先说希腊哲学。希腊哲学的主流是理性主义，但它的最高研究对象和 原则却是神。这不是与人同形同性的神，而是理神，神是理性的化身 。柏拉图所说的神，是最高理念“善”。亚里士多德把第一哲学称作 神学。他关於神的概念有三层含义：第一推动者、纯形式、思想的思 想，三者都没有宗教意义。希腊哲学家把价值判断的最高原则以及真 善美的统一都归结为神，对神加以理性思辨和理论阐释，构成了神圣 文化的哲学基础。

　　希伯来宗教精神的明显特徵是宗教伦理化。摩西与耶和华以十诫为誓 约而创立犹太教。十诫不仅是宗教诫律，而且是道德律，像“孝敬父 母”、“不可杀人”、“不可奸淫”、“不可偷盗”等都是道德的绝 对命令。耶和华是绝对命令的颁布者，他的至高无上和全能，是道德 律绝对权威的保障。从犹太教脱胎而出的基督教的创立者耶稣，也是 绝对命令的颁布者。有人问耶稣，最大的诫命是什麽？耶稣回答说， 一是热爱上帝，二是爱人如己。（马太福音22章37　40节）耶稣提倡 的爱是无差别、无条件的，不但爱自己的邻舍，而且爱罪人、仇人。 这是违反人之常情常理的。若无神圣的名义，基督教之爱是不能推广 的。我们不妨拿中国古代的情形作比较：儒家主张爱有差等，提倡“ 爱亲”、“亲旧”，适应宗法社会的状况，也符合人之常情。墨家主 张“兼爱”，但其理由是“交相利”这一常理，并无宗教基础。墨家 虽然“明鬼”，但“鬼”缺乏“神”的绝对权威，因而，“兼爱”的 道德主张只是空想。相反，基督教之爱却依靠宗教信仰的力量，在西 方社会盛行近两千年之久。由此可以看出宗教对於西方伦理道德的重 要作用。

　　罗马法的法理基础是“自然律”的观念。自然律是不成文的道德律， 以自然方式铭刻在每个人的心灵上面。斯多亚派首先使用这一概念， 基督教会後来对它进行了法理上的论证。他们都赋予自然法以神圣的 意义。

　　希腊哲学、希伯来宗教精神和罗马法的基础从不同方面展现出神圣价 值观。它们的共通之处汇合在基督教之中。中世纪基督教文化是神圣 文化的典型。

　　尽管神圣文化曾是西方文化的一个不可否定的阶段，但是，以基督教 为代表的神圣价值体系毕竟随著中世纪的结束而被摒弃了。恢复一个 价值体系犹如科学史上的一个“范式”（Paradigm）。一个范式是一 个自满自足的体系，它之所以被另一个范式所替代，并不是出於自身 固有的内在缺陷，而是因为不能应付新的社会历史环境里出现的新问 题。神圣价值体系不论多麽崇高、圣洁，总要靠世间的人 来履行它。僧侣阶层是实现基督教价值观的社会主体，他们的行 为能否符合神圣价值体系的规范准则，是关系到该体系存亡的问题。 这在早期基督教不成其为问题，一批以圣徒为代表的僧侣的模范行为 成为社会的楷模。中世纪并不普遍实行禁欲主义，只要求神职人员过 禁欲生活，目的在於保证僧侣的道德模范地位。但到了中世纪後期， 僧侣阶层被日益富裕和愉悦的世俗生活方式所吸引，上至教皇，下至 神父教士不择手段地聚敛财富，过著糜烂的生活，神圣价值体系失去 社会基础，其规范成为虚伪说教。价值体系的根本要求是实践性，当 它不被任何社会集团所践履时，它的生命也就结束了。

　　现在的西方学者一般把启蒙运动作为现代主义的典型。

　　众所周知，启蒙运动是社会世俗化的进程。一般认为，启蒙运动的纲 领是理性主义和人道主义。

　　人道主义的核心是自我意识，17世纪开始的主体性哲学是它的理论基 础。人道主义用“人”代替“神”作为最高价值，正是从 “主体”的神圣意义向世俗意义的转变开始的。

　　启蒙学者指责以往的历史是蒙昧时代，把启蒙的任务规定为用理性战 胜无理性、非理性、反理性。但是，神圣文化也充满著理性精神，理 性是论证信仰、深化信仰的思辨过程。启蒙主义者把富有神圣意义的 思辨排除在理性范围之外，他们倡导的理性主义完全是为世俗目的服 务的。他们建立了理性法庭，以全人类理性的名义宣判，但他们实际 上只是把理性的神圣目的改变为世俗目的。弗兰西斯·培根说：“知 识就是力量”，它一语道破地道出近代理性观：理性是工具。启蒙运 动的理性主义就是工具理性战胜思辨理性的世俗化思潮。

　　启蒙运动是一场思想革命，它所引起的社会革命对於人类文明的积极 意义在於推翻了过时的、落後的神圣文化传统，创立了适合工业化生 产力和现代世俗社会的现代主义传统。

　　现代主义在其成熟、发展和巩固的两个多世纪的时期内，也逐渐暴露 出一些弊端。工具理性的无限膨胀不仅盘剥了自然，破坏了生态环境 ，而且对社会生活的每个方面都进行意识形态的整体控制。西方一些 思想敏锐的学者看到，即使个人的私生活和思想也处在这种无形的控 制之下，在所谓的民主社会和自由世界里，人们实际上生活在无形的 囚笼里而自得其乐。比如，消费者好像有选择商品的自由，但是，无 孔不入的商品广告实际上已经替他们作了先定选择。现代主义面临的 其它问题还有：人的精神价值被忽视，精神空虚，人欲横流，道德低 落。人们向上的精神追求被截断，绝对的是非标准被粉碎，商品经济 成为现代生活的指挥棒，整个社会都崇拜金钱万能、物质享受，道德 教育和追求当然要失效。这些弊端表现在社会、家庭和教育诸方面。 今日教育的偏差，就是过份偏重专业知识的传授，缺乏德性修养和人 文精神的培养。

　　後现代主义以超越现代性为目标。它对现代主义文化的态 度可以用两句话来概括：诊断出病状，开错了药方。

　　後现代主义者正确地看到以工具理性和人道主义为核心的现代主义价 值体系的偏颇、失效。他们说，理性并不像现代理性主义者标榜的那 样公正、超越，工具理性只是常规科学家和技术官僚思维定势的规范 ，把它作为普遍的价值标准是新的信仰主义、教条主义。同样，人道 主义所推崇的人和神圣文化里的“神”一样，是最高价值观念的化身 。这个大写的“人”一旦被赋予某个阶级或集团的社会属性，他照样 可以像以往的“神”那样压抑个性，阻碍人性的全面发展，或否定其 他阶级或集团的人性。

　　後现代主义者既然看出现代主义价值观的片面性，那麽，他们理应加 以补充，使之全面。然而，他们开出的药方却是排拒一切价值观，似 乎一切规范都只是游戏规则，文化活动只是一场场游戏，生活世界只 是斑驳陆离的游戏场，无本质，无中心，无差别。後现代主义充满著 怀疑主义、相对主义精神和各种否定、批判、破坏的手法。

　　神圣文化和世俗文化各有所长，各有所短，可以取长补短，这可能是 既摆脱现代主义的危机，又避免後现代主义极端的一条出路。神圣文 化的长处在於价值体系的绝对性、普遍性，世俗文化的长处在於科学 技术的效用。两者的结合将会造成一种新的文化形态。我们知道，“ 文化”范畴的内涵极其广大，但其主要内容无非是人类知识体系和价 值体系。如果能够把神圣文化见长的价值体系和世俗文化见长的知识 体系结合起来，那将是全面的文化建设，对新老文化传统的创造性的 继承。

　　近代以来发展起来的科学技术是人类文明最重要的成果，从根本上改 善了人类生活条件。不管你愿意不愿意，都要接受这一文明成果。

　　神圣文化奉行的价值标准的绝对性、普遍性是有其合理性的。现在一 提起“绝对”，人们往往会联想起固步自封、一成不变的东西。我们 在这里所说的绝对性，指无条件的意思。康德早已证明，道德律只能 是无条件遵守的绝对命令，如“你要尊重别人”即是。有条件的规则 是假言命令，如“若要使别人尊重你，你就要尊重别人”即是。假言 命令是没有普遍性的。对於那些不想得到别人尊重的人，上面那条假 言命令没有约束力；但是，不管你是否想得到别人的尊重，上面那条 绝对命令都具有道德约束力。假言命令以一个人或一部分人的利益为 条件，他或他们只是为了满足这一条件而遵守假言命令。在人类社会 里，各民族、国家、阶级、集团乃至於个人，都有自身的利益。如果 都以各自利益为条件，那麽他们之间将不会有共同认可并遵守的普遍 价值标准和行为规范。绝对命令要求人们超越不同利益的差异和冲突 ，无条件地遵从它，从而满足了普遍性和实践性这两条任何一个道德 律都必须具有的特徵。

　　无条件地遵从道德律，并不意味著无理性地盲从。康德还证明，绝对 命令是理性的自律，自己立法，自己遵守具有最普遍的合理性。比如 ，人与大自然和谐相处，不仅是为了使人类在这个世界更好、更长久 地生活，而且要求人类自觉地牺牲一部分利益，也让其他生物更好、 更长久地生存，这样人类才是名符其实的万物之灵长。人类的长远的 整体利益，人类在宇宙的位置和使命、义务，往往被生活在世俗环境 中的人所忽视，他们的认识不可避免地带有急功近利的倾向。

　　当然，我们今天肯定神圣文化价值观的合理性，并不是要求崇尚古旧 ，返璞归真。历史不会倒退，前现代性无可挽回地成为文化遗迹。前 现代的神圣价值标准是单一的，以宗教为基础，靠唯一的、人格化的 神来保证其绝对权威，这在历史上曾产生过压抑人性、否定个性的消 极的作用，更不适合现代社会。吸收神圣文化的传统的合理成份，同 时避免它的落後性，这种做法之所以可能，是因为绝对的神圣价值标 准无需是单一的，也可以是多元的，人性是神圣的，大自然也是神圣 的，国家的主权神圣不可侵犯，公民的权利也神圣不容践踏；个人权 利固然神圣，个人义务的神圣性也不容忽视；崇高的理想是神圣的， 日常工作所履行的平凡职责也蕴含著神圣性。我们说过， 价值观念的神圣性实际上是自律的理性所需要的普遍性的名义，这种 意义上的神圣性并不一定要由宗教崇拜的神来保障，科学完全可以为 它提供必要的依据。自然科学已经揭示并证明了过去人们靠神学才相 信的自然规律和必然性，我们有理由期待，未来的人文社会科学也能 确立过去人们靠宗教信仰才能遵从的价值规范的绝对权威。

　　本文摘自《哲学研究》1994年11期，原文约一万字。作者为北京 大学哲学系教授、副主任，著有《基督教哲学1500年》等书。